先秦時(shí)代，諸子百家的爭(zhēng)鳴是華夏文明的奠基，各家思想以交融、演化的方式，影響后世數(shù)千年，非常有必要深入了解。但先秦古文的艱澀和哲學(xué)語(yǔ)言的抽象，是閱讀先秦諸子的兩大障礙，思想史本身也是治史的難點(diǎn)。文史宴公眾號(hào)特邀獨(dú)立思想者蕭三匝發(fā)文，以概括性的語(yǔ)言，講述諸子百家的主旨。但是請(qǐng)注意，只在這里耳食并不能代替對(duì)原典的閱讀，這篇文章只是提供一個(gè)簡(jiǎn)易的門徑，要深入了解還得啃原典。
把握一種思想，首先應(yīng)該融貫，融貫才能把握其實(shí)質(zhì)。尤其是東方思想，其表述方式屬散點(diǎn)透視，而非嚴(yán)格的邏輯論證，這不能證明東方思想全無(wú)邏輯，能貫通片言只語(yǔ)，其中自有邏輯在。只是，此種邏輯，是體證的邏輯、實(shí)踐的邏輯，而非形式邏輯。比如，孔子在不同場(chǎng)合對(duì)“仁”的解釋都不同，這只能理解為孔子重視語(yǔ)境的作用，不能認(rèn)為他頭腦混亂。
儒家——孔孟的自信與不自信
孔子
孔子出身貴族，而首開(kāi)向平民講學(xué)之風(fēng)。孔子之所以向平民講學(xué)，是希望知識(shí)（道德）精英為政，以接替沒(méi)落貴族之權(quán)力。由此可知，孔子是主張階級(jí)流動(dòng)的，那種指斥孔子為“奴隸主階級(jí)之代表人物”的論調(diào)乃是不顧事實(shí)的污蔑。古往今來(lái)，杰出人物都能夠超越一己的階級(jí)利益，非孔子獨(dú)然。
“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”“樊遲問(wèn)仁。子曰：居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也?！薄白訌垎?wèn)行。子曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！眱H舉三例，可知孔子自認(rèn)其思想為普世價(jià)值無(wú)疑也。今世有號(hào)稱新儒家者（只是其中一部分），以中國(guó)歷史、國(guó)情論證儒家于當(dāng)代中國(guó)之必要性，貌似發(fā)揚(yáng)孔子教義，實(shí)乃將孔子之教侏儒化，故與特殊性等同，此類人豈有臉自稱孔子之徒？
孔子思想的核心是“仁”。所謂“仁”，就是把別人當(dāng)人看，故有“仁者愛(ài)人”、“推己及人”之論。仁本主義是真正的人本主義，它既非集體主義，也非個(gè)人主義，而是介于二者之間的中道主義。仁本主義照顧了人的兩種屬性：一，個(gè)人性：每個(gè)人都追求自由；二，社會(huì)性：任何人都不能離開(kāi)社會(huì)而獨(dú)存。
有人認(rèn)為《論語(yǔ)》的超越性不足，有人認(rèn)為《論語(yǔ)》不過(guò)是一堆道德教條的羅列，故其思辨性不足。這兩種說(shuō)法都不能說(shuō)全無(wú)道理，但它們共同的毛病在于用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡評(píng)東方思想，其偏頗不言自明。其實(shí)從超越性與世俗性兩個(gè)角度來(lái)理解孔子思想，都無(wú)法把握孔子思想的實(shí)質(zhì)。因?yàn)?，孔子思想雖然包括一定程度的超越性，但孔子并不以超越性為其運(yùn)思之第一義；《論語(yǔ)》看似寫(xiě)滿了道德訓(xùn)誡，但會(huì)讀書(shū)者當(dāng)從這些道德訓(xùn)誡背后深悟孔子之用心——孔子之道?？鬃幽酥琳麄€(gè)儒家思想的落腳點(diǎn)都在個(gè)人人格的完善與證成，不明此理，不足與言儒家之得失。
孔子本乃一破落貴族，而其在世時(shí)已被人稱為圣人。至漢武帝尊儒之前，孔子是民間公認(rèn)的圣人，可見(jiàn)孔子是思想自然競(jìng)爭(zhēng)的勝出者。不是不能批評(píng)孔子，但批評(píng)者應(yīng)細(xì)思孔子之所以成為圣人的歷史理性，因此臧否孔子時(shí)，至少應(yīng)存同情的理解態(tài)度。王權(quán)利用孔子之道，只能說(shuō)孔子之道有助于王權(quán)統(tǒng)治，不能說(shuō)孔子之道是靠王權(quán)樹(shù)立起來(lái)的，這種說(shuō)法不是歷史的事實(shí)。
董仲舒說(shuō)服漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，后人對(duì)此多有誤解。事實(shí)上，這只是在官方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)罷黜百家，即朝廷不為百家立博士官，對(duì)百家不予研究而已，朝廷并不禁止百家思想在民間傳播、發(fā)展。否則，如何理解漢朝一直流行道家思想，以至于到魏晉時(shí)代，玄學(xué)能取代儒學(xué)？故漢武之罷黜百家，與秦皇之焚書(shū)坑儒，實(shí)有本質(zhì)上的不同。
孟子
孔子“事君以禮”，態(tài)度謙卑。孟子主張民貴君輕，君臣各有權(quán)責(zé)尊榮，態(tài)度可謂坦蕩?？鬃右跃秊閹?，孟子以師教君?？鬃訌恼嬷鲝堃缘碌梦?，孟子從反面主張以德抗位。朱元璋敵視孟子，可見(jiàn)他知道孟子是專制統(tǒng)治的死敵。
孔子極力維護(hù)周室政權(quán)，但孟子多言“先王”，并不單指周之列王。孟子且主張?zhí)煜隆岸ㄓ谝弧薄４藶榭酌现煌？酌现煌瑢?shí)因時(shí)代不同所致。孔子時(shí)代，周室政權(quán)尚能維持，至孟子時(shí)代，周室政權(quán)的崩潰已成不可挽回之勢(shì)，故孟子主張?zhí)煜露ㄓ谝粋€(gè)新的王者。孟子贊孔子為“圣之時(shí)者”，故孟子對(duì)新形勢(shì)也采取了現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。雖然對(duì)周室的態(tài)度不同，但二人理想則同：恢復(fù)封建制。孟子之大一統(tǒng)主張與法家之大一統(tǒng)主張形同而實(shí)異：孟子希望通過(guò)新政權(quán)恢復(fù)封建舊章，是為新瓶裝舊酒；法家希望建立全新的以郡縣制為形式的專制制度，乃新瓶裝新酒也。
不論封建制度還是專制制度，都走不出興亡交替的死循環(huán)：封建王權(quán)必然滅于武力兼并，專制王權(quán)必然滅于內(nèi)部造反。以孔孟之智都未曾考慮過(guò)如何打開(kāi)歷史的死結(jié)，孟子且首倡“一治一亂”的消極史觀及“五百年必有王者興”之說(shuō)予以解釋。我不得不說(shuō)，這種解釋是不負(fù)責(zé)任的。如果孟子深信封建制度是優(yōu)良的制度，同時(shí)道德上的圣人必能居現(xiàn)實(shí)的王位，那么此制度何以不能永葆長(zhǎng)治久安而必然陷入周期循環(huán)？這只能說(shuō)孟子對(duì)自己的理論是不自信的，因?yàn)樗阎蝸y的根源歸于天。既然是天命所定，則既無(wú)法證實(shí)，也無(wú)法證偽。既然是天命所定，孟子何以知之，且言“五百年”為一定數(shù)？我以為孟子循環(huán)治亂之說(shuō)頗有消極作用，后人頗因此以為王朝興替為正常規(guī)律，未能勇于思考另一種打開(kāi)歷史循環(huán)死結(jié)的可能性。
孔子如龍，見(jiàn)首不見(jiàn)尾；孟子如虎，元?dú)饬芾?。孔子可為師，孟子可為友?/p>
荀子
在儒家思想發(fā)展史上，雖孟荀并稱，但因荀子主張性惡論，且其兩個(gè)著名的弟子韓非、李斯皆為法家代表人物，后世稱頌孟子遠(yuǎn)過(guò)于荀子。宋明儒學(xué)本于孟子，發(fā)揚(yáng)荀學(xué)者寥寥無(wú)幾。事實(shí)上，荀子是后世儒家諱言的人物，故論荀不易。
孔子的思想，以成仁、崇禮為兩大端。孟子申說(shuō)仁義，荀子最重禮治。也可以說(shuō)，孟子重理論，而荀子重實(shí)際。
孔子不言人性之善惡，只說(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”，且以為“惟上智與下愚不移”，此為客觀之態(tài)度。蓋孔子暗指人性中既有善端，也有惡因也。孟子乃一理想主義者，故單倡性善說(shuō)，甚至認(rèn)為“人皆可以為堯舜”。出發(fā)點(diǎn)雖好，但立論已偏。荀子乃一現(xiàn)實(shí)主義者，強(qiáng)調(diào)“人之性惡，其善者偽也”。此論雖有利于建立制度以抑制人性惡因，但畢竟也屬偏頗之論。其實(shí)孟子未必不知人性中有惡因，否則他就不會(huì)說(shuō)“人之異于禽獸者幾希”；荀子未必不知人性中有善端，否則抑制、剪除惡因豈能實(shí)現(xiàn)良治？雖然如此，二子之立論重點(diǎn)不同，為使理論純粹，故特各執(zhí)一端，實(shí)已違孔子之中道也。
荀子既主性惡，勢(shì)必強(qiáng)調(diào)禮法。荀子曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求?！薄傲⒕?，明禮義，為性惡也”。荀子重名分，實(shí)則重視個(gè)人的權(quán)責(zé)劃分。荀子崇禮的目的并非使人絕欲，只是使人節(jié)欲，其經(jīng)濟(jì)思想則屬市場(chǎng)派，目的在盡量使民致富。由此可知，荀子之、經(jīng)濟(jì)思想與西方現(xiàn)代思想有其相通處，其超邁時(shí)賢也遠(yuǎn)矣。
但荀子所理想的社會(huì)為一道德等差社會(huì)，其實(shí)質(zhì)是重平等而輕自由，此與自由主義正好背反。在荀子的理想中，“無(wú)德不貴，無(wú)能不官。無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰。朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生?！惫士芍^在道德面前人人平等。故荀子之說(shuō)離封建貴族遠(yuǎn)，而離郡縣制、尤其是后世科舉制中平民知識(shí)分子的訴求近?？酌戏搭櫍髯忧罢?。荀子欲通過(guò)禮治建立一道德理想國(guó)，故其當(dāng)然屬于儒家之后勁。
因荀子崇禮，重等級(jí)、正名分，故其在理論上勢(shì)必尊君。與孔子“君臣以義合”，孟子“民貴君輕”論不同，荀子主張“天子者勢(shì)位至尊，無(wú)敵于天下……生民莫不振動(dòng)服從，以化順之。”直至天下以天子之是非為是非，天子權(quán)威無(wú)遠(yuǎn)弗屆。故天下治亂系于天子一人，天子尊榮超邁萬(wàn)民。法家之韓非、李斯皆出荀門，豈曰無(wú)憑？法家實(shí)為荀學(xué)之極端化也。荀子堅(jiān)持王者必須是圣人、公仆，故應(yīng)賦予其無(wú)上權(quán)威，王者若不能為圣人之行，盡公仆之責(zé)，則可廢可誅。法家則放棄此堅(jiān)守，置換為只要是王者，自然就一定是圣人，故圣王不再，而專制統(tǒng)治已如銅墻鐵壁矣。此局面導(dǎo)源于荀子理論，局面一旦形成，縱使荀子及其門徒高喊“可廢可誅”口號(hào)，豈可得乎？好在荀子為此死局留下了訴諸革命的手段，但也僅僅如此。
由上可知，荀子雖主性惡論，而其潛臺(tái)詞則是人民性惡、天子性善。自由主義由人性惡預(yù)設(shè)導(dǎo)出當(dāng)權(quán)者必經(jīng)選舉產(chǎn)生，必受人民監(jiān)督，荀子之性惡論卻導(dǎo)出事實(shí)上的君主專制局面，可謂種下的是龍種，收獲的是跳蚤。
儒、墨、陰陽(yáng)諸子多言天命，獨(dú)荀子力主“天人相分”，故言“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。此乃理性態(tài)度。但諸子言天命，實(shí)有以天命限制君權(quán)之意，誠(chéng)屬無(wú)可奈何之舉。尤其在專制下，人民對(duì)君主的監(jiān)督本就不足，君主若連天命也不敬畏，其橫暴可知也。故天命是否應(yīng)驗(yàn)或僭主是否假天命亂政不能成為天命之有無(wú)的證據(jù)。擴(kuò)而論之，人的敬畏心從何而來(lái)？只能來(lái)自對(duì)天道、天命即造物者的認(rèn)可、崇拜。人若無(wú)敬畏心，人間豈能建立穩(wěn)定的秩序？故，天道即便無(wú)法證實(shí)，人類也必然會(huì)虛構(gòu)其存在。既經(jīng)虛構(gòu)而存在，它既是一實(shí)在的存在，因?yàn)樗軐?duì)人心進(jìn)行一定程度的規(guī)制也。且以近例言之，唯物主義者否定天道的存在，故與荀子一樣力主人定勝天，其結(jié)果如何？當(dāng)今神州，已成霾國(guó)也。
后論
后世歷代帝王雖陽(yáng)儒陰法，但其用儒術(shù)也非完全裝點(diǎn)門面。秦任法而速亡，對(duì)后世帝王之心理刺激尤深。西漢宣帝雖“所用多文法吏，以刑名繩下”，但其對(duì)太子所說(shuō)的心里話才是歷代帝王之心經(jīng)：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”霸道者，法家也；王道、德教、用周政者，儒家也。后世主用法家之治者，以曹孟德與諸葛孔明為顯例，但二人皆為戰(zhàn)時(shí)之家，非承平時(shí)之帝王，形勢(shì)使之而已。
法家——他們才該向中國(guó)人謝罪
儒家之禮治與法家之法治（非現(xiàn)代法制），異名而同質(zhì)，或曰，強(qiáng)制手段、程度不同而已。禮、法本有廣狹兩義：狹義之禮為禮儀之形式，廣義之禮為典章制度；狹義之法為法律條文，廣義之法為治理政策。故“儒表法里”在邏輯上、事實(shí)上都不難成立。荀子思想實(shí)開(kāi)中國(guó)此后兩千年余年之常態(tài)也。
儒法兩家，均言君臣關(guān)系，儒法之別，在前者貴民，后者尊君。儒家以民為之本，法家以君為之本。
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，封建宗法式微，諸侯征伐不休，無(wú)論侵略戰(zhàn)爭(zhēng)還是自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，勝負(fù)之關(guān)鍵在強(qiáng)國(guó)，固君權(quán)勢(shì)必大張不可。法家之崛起，進(jìn)而成為秦帝國(guó)專制之意識(shí)形態(tài)，因有其歷史必然性。凡叢林社會(huì)，人民無(wú)所依賴，其重建，必有賴于強(qiáng)權(quán)人物及勢(shì)力之出現(xiàn)，故尊君實(shí)際上成為當(dāng)時(shí)人民之普遍心理。后世之人苦于專制之橫暴，因以厭之，但不可脫離中國(guó)從封建社會(huì)向?qū)Ｖ频蹏?guó)轉(zhuǎn)折期之歷史情勢(shì)憑空發(fā)論。
管仲
管子（仲）乃君主獨(dú)裁論之先導(dǎo)，而后開(kāi)法家之濫觴。管子之所以尊君，因君主之“令不高不行，不專不聽(tīng)”，故管子認(rèn)為君主必須操生殺、貧富、貴賤之六大權(quán)柄。雖然如此，他又認(rèn)為君主所處者四：文、武、威、德。故管子雖尊君，又順民。管子之所以認(rèn)為君主應(yīng)該順民，不是因?yàn)槿嗣癖旧砜少F，而是因?yàn)椴豁樏駝t君令無(wú)法行使也。也即，管子之順民，只是尊君的手段而已。孔子之所以回護(hù)管子（微管仲，吾被發(fā)左衽矣），大概是因?yàn)楣茏游丛艞夗樏裰狻?/p>
法家之治與西方近現(xiàn)代之法制名同而實(shí)異：表面上看，兩者均主張法律面前人人平等，但西方法制，法在王上，法家之治，王在法上，法律只是君主統(tǒng)治之工具而已。故管子謂：“生法者君也”。故法家之治根本上還是人治。但管子同時(shí)又主張君主應(yīng)該守法，這樣才能做到無(wú)為而治。由此可見(jiàn)管子思想的內(nèi)在矛盾性：既然君主有殺伐獨(dú)斷之權(quán)，誰(shuí)來(lái)迫使其守法？
法家之治與西方近現(xiàn)代之法制之根本不同是因?yàn)橹袊?guó)先秦?zé)o民治之基礎(chǔ)，而西方從中世紀(jì)開(kāi)始逐漸發(fā)展出了人民（貴族）限制君權(quán)的勢(shì)力。就歷史事實(shí)與邏輯兩方面觀察，應(yīng)知法治與民治其實(shí)互為因果：無(wú)民治則法治無(wú)從生發(fā)，無(wú)法治則民治易走極端而陷入“多數(shù)人之暴政”。因此，今人不必苛責(zé)管子，但今人對(duì)法治與民治的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，當(dāng)超越古人。今有離民治而論法治先行者，可謂既不知古，也不知今。
雖然，管子之法治思想，猶有可觀者。在執(zhí)法順序上，管子主張先教導(dǎo)人民，再予以執(zhí)行，且君主要率先垂范（雖然難以做到）；在執(zhí)法態(tài)度上，管子堅(jiān)持有法必行、違法必究、執(zhí)法必嚴(yán)、大公無(wú)私、賞罰分明，且不輕易更改法律；在法治社會(huì)的形成上，管子借鑒了儒家以吏為師、化民成俗、重視人倫的主張，且以為禮、義、廉、恥為國(guó)之“四維”，此為法治離不開(kāi)道德而行之明證。此與商鞅、韓非截然不同，商韓之法，皆棄禮儀人倫也。
管子的經(jīng)濟(jì)思想為“經(jīng)產(chǎn)”，他既要讓人民富裕，又不讓人民巨富。管子的經(jīng)濟(jì)思想是為其思想（君主專制）服務(wù)的。為什么要讓人民富裕呢？因?yàn)椤懊癫蛔?，令乃辱。民苦鞅，令不行”，“夫民必得其所欲，然后?tīng)上，聽(tīng)上然后政可善也”，“民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏亂，敬上畏亂則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢陵上犯禁，陵上犯禁則難治也。故治國(guó)常富而亂國(guó)常貧。是以善為國(guó)者必先富民，然后治之”。為何人民不能太富呢？因?yàn)椤吧醺徊豢墒埂?，“民富則不可以祿使也”。后世有高倡以法家思想治國(guó)者，實(shí)無(wú)視管子家法，以至于驅(qū)民以貧，甚至出現(xiàn)大規(guī)模餓死人民、“人相食”之悲劇，其智乎，其愚乎？
荀子之尊君，是為順民也，管子之順民，是為尊君也。故尊君之名雖同，而立意操術(shù)相反也。雖然，一旦尊君，且無(wú)其他權(quán)力限制君權(quán)，專制之橫暴即不可控。由此之故，韓非之流既為荀子之門生，又為管子之私淑弟子也。
通觀管子、經(jīng)濟(jì)思想，一言以蔽之，君主專制也，國(guó)家主義也。然因其去古也未遠(yuǎn)，尚有儒家之溫情殘留，不似商韓之絕情。
商鞅
商鞅入秦，曾四次游說(shuō)孝公，首次說(shuō)“帝道”，第二次說(shuō)“王道”，第三次說(shuō)“霸道”，最后一次說(shuō)“強(qiáng)國(guó)術(shù)”，孝公始動(dòng)心，而用商鞅成霸業(yè)?？梢?jiàn)商鞅是典型的鉆營(yíng)勢(shì)利之徒，投人主之所好而無(wú)所堅(jiān)持。對(duì)此，他是有自知之明的，故自言“亦難以比德于殷周矣”。所以，后世帝王，雖然暗地里用法家思想以行其專制之實(shí)，但也知道這一套不能拿到臺(tái)面上明說(shuō)。明確揚(yáng)法而反儒的統(tǒng)治者，其無(wú)恥之程度遠(yuǎn)過(guò)于專制帝王，因其連遮羞布也不留也。上既無(wú)恥，下必暴戾，千古一理。
韓非
前有慎到倡勢(shì)、商鞅尚法、申不害言術(shù)，至韓非，則集法家理論之大成。韓非學(xué)說(shuō)，以君勢(shì)為本，以法、術(shù)為用。法以治民，術(shù)以馭臣也。
法家重視權(quán)位，其尊君，非尊君王個(gè)人，而是尊君王之權(quán)位。因?yàn)橹挥羞@樣，才能造就穩(wěn)定的強(qiáng)國(guó)，法家做的都是強(qiáng)國(guó)夢(mèng)也。管子說(shuō)：“君之所以為君者，勢(shì)也”。慎到更說(shuō)：“賢人而絀（言字旁）于不肖者，則權(quán)輕位卑也。不肖而能服賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶讯t智不足慕也”。至韓非，則將尊君重勢(shì)說(shuō)推至極端。儒家認(rèn)為，人民遇到橫暴君王，有誅殺之權(quán)。但韓非認(rèn)為，“人主雖不肖，臣不敢侵”，所以他反對(duì)湯武革命，且批評(píng)其為后世之亂源?！肮嗜顺挤Q堯舜之德，毋譽(yù)湯武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專業(yè)于事主者為忠臣”。這就是赤裸裸的奴化思想。后世儒家，高倡“三綱”之說(shuō)，蕭公權(quán)罵其為“認(rèn)賊作父”，堪稱中的。
韓非之所以尊君重勢(shì)無(wú)以復(fù)加，根本原因在于他繼承了乃師荀子的性惡論，而背其師之本旨。荀子雖主性惡，但認(rèn)為人也可以為善。韓非則認(rèn)為人不可為善，故在其預(yù)想的制度里，完全排斥了個(gè)人道德的價(jià)值，甚至認(rèn)為私德高尚反而有害于統(tǒng)治?！笆ト酥螄?guó)，不恃人之為善也，而用其不得為非也。恃人之為善，境內(nèi)不什數(shù)。用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法?！表n非的人性論的本質(zhì)是否認(rèn)人為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，而將人等同于禽獸。雖存人之名，不過(guò)原子式個(gè)人也。
管子雖未立制約君主之法度，但畢竟認(rèn)為君主當(dāng)守法。至商韓，干脆取消了此一問(wèn)題，可謂正中君主下懷的諂媚之臣。
法家之術(shù)，純用陰謀，故法必顯明，術(shù)必暗運(yùn)。如果說(shuō)尊君勢(shì)為歷史的必然，明法度有其歷史進(jìn)步性，則用陰謀則害中國(guó)實(shí)深。雖然如此，術(shù)與勢(shì)、法又不可分割，原因如次：法家排斥道德，君主既不信民，又何必信臣？君臣既不以義合，則勢(shì)必相互利用，成一暗相對(duì)立之勢(shì)。故春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)已屢有臣弒君之故事，君若不以術(shù)馭臣，則易為臣所制，乃至遭弒。故韓非說(shuō)：”人主之患在于信人，信人則制于人。人臣之于其君非骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也。故為人臣者窺（占見(jiàn)）其君心也，無(wú)須臾之休，而人主怠傲處其上，此世之所以有劫君弒主也?！?/p>
為避免人主受臣所制，韓非為君主作想可謂巴心巴肝，故有六微、七術(shù)、八奸、十過(guò)諸論進(jìn)呈。法家治術(shù)，遂成一絞肉機(jī)也。
韓非認(rèn)為，法家之治容易維持穩(wěn)定。施行法家之治，君主不必有堯舜之才，中人之資即可，但按諸商韓之論，法家之君主必有上帝燭照萬(wàn)物之智，否則既受人民輕慢、臣下操弄也。韓非譏諷儒家的圣君理想不現(xiàn)實(shí)，法家對(duì)君主的期待難道不是空想？歷史上純?nèi)畏ㄒ孕械那爻?，不過(guò)二世而亡，豈不已充分說(shuō)明問(wèn)題？
柏拉圖本有哲學(xué)王理想，但后來(lái)悟道此想是空，故旋主法治政體，此后幾經(jīng)演化，終成立憲之源泉。商韓偏執(zhí)一端，勢(shì)難持久。
始作俑者，其能壽乎？法家思想之重要代表人物，如商鞅、韓非、李斯，誰(shuí)能壽終正寢？反人性之妖魔道，必為人滅，可知也。商鞅、韓非，造刻薄寡情之邪說(shuō)，貽害后世無(wú)窮，實(shí)為千古之罪人。
道、法兩家均認(rèn)為理想的乃無(wú)為而治，故有法家生于黃老之說(shuō)。但兩家之無(wú)為理想根本不同：老子以放任致無(wú)為，內(nèi)含民主思想，法家以專制致無(wú)為，其無(wú)為可等同于陰損至極。道、法之別，在于前者”為我“，后者”尊君“也。
后論
法家之尊君與任法兩端實(shí)有不可調(diào)和之矛盾：君權(quán)至高，則法律只是奴仆，君主豈可一味任法？君主收受了法家尊君宏論，自感合法性仍顯不足，故只能緣儒以飾法，故儒家之登場(chǎng)，乃邏輯之必然。有論者認(rèn)為，秦以后，法家勢(shì)力也漸趨衰微，此乃書(shū)生論政之典型。法家若有衰微，衰微者只是其形式（論著不多），而非其實(shí)質(zhì)。法家思想既已在實(shí)踐中落地生根，又何須典籍浩繁？
墨家——思想深度受制于眼界
墨子
墨子的一切思想，皆與其平民出身有關(guān)。亂離時(shí)代，百姓受罪最多，故墨子主兼愛(ài)、交利、尚同、尚儉、非攻，希望天道、鬼神護(hù)佑蒼生。墨子與英國(guó)邊沁相似，乃一功利主義思想家，其功利思想實(shí)源于其階級(jí)出身，蓋平民多言利也。
墨子乃一平民化之孔子。孔子雍容，墨子急切。墨子思想中所含有違人性部分，終被歷史淘汰，其與孔子相近部分，則借儒家以長(zhǎng)存。孟、荀辟墨，皆多過(guò)激而不切實(shí)，或因其所屬階級(jí)不同也歟？
墨子之兼愛(ài)，實(shí)出于孔子之仁愛(ài)，所不同者有二：一，孔之仁愛(ài)，從宗法社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，故為等差之愛(ài)，即由近及遠(yuǎn)之愛(ài)，墨之兼愛(ài)，舍等差而直指萬(wàn)民。二，孔之仁愛(ài)，發(fā)乎本心本性，墨之兼愛(ài)，從人性惡出發(fā)，欲以功利效果矯正人性之惡，乃所謂誘民相愛(ài)。要言之，儒家之仁愛(ài)易于實(shí)行，墨家之兼愛(ài)陳義過(guò)高，難以服眾。
墨子“尚儉”，且開(kāi)儉之三義：節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)。此最為儒家痛恨。儉能養(yǎng)德，墨子之尚儉也與當(dāng)時(shí)上層奢靡、底層艱辛直接相關(guān)，但墨子儉仆過(guò)頭，以至于其理想社會(huì)實(shí)為一無(wú)享樂(lè)之乏味社會(huì)。拋開(kāi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢(shì)，而以人類社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)程眼光視之，則墨子之尚儉觀實(shí)在淺陋。其因如次：一，人類本性中有不斷提高物質(zhì)生活之訴求，人類也有重享樂(lè)之天性，過(guò)度儉仆，是反人性的。故莊子對(duì)墨子之尚儉觀的評(píng)價(jià)是“以此教人，恐不愛(ài)人。以此自行，固不愛(ài)己”，此評(píng)可謂入木三分。二，墨子不知道，隨著生產(chǎn)力的不斷提高，商品可以極大豐富，故到資本主義時(shí)代，各種商品莫不在總體上供大于求。墨子以靜止的觀點(diǎn)看待地球資源與經(jīng)濟(jì)發(fā)展，故只言節(jié)用，不言開(kāi)源，實(shí)乃缺乏前瞻眼光。三，儒家注重葬禮與音樂(lè)，實(shí)出于教化人心之考慮，此乃當(dāng)時(shí)治道之關(guān)鍵，豈可如墨子所言無(wú)用？
總而言之，墨子乃一未超出其階級(jí)規(guī)定性的思想家，其情可憫，其行可佩，其思終不能深遠(yuǎn)也。后世言思想者，能不戒乎？
后論
墨學(xué)至秦朝而亡，其亡之主因在形勢(shì)變遷而墨學(xué)不愿與世俯仰，所謂“墨守成規(guī)”是也。始皇一統(tǒng)天下，墨子尚同、非攻之說(shuō)遂失其針對(duì)性。始皇鋪張豪奢，墨子尚儉之說(shuō)遂不能再重視聽(tīng)。始皇蕩平六國(guó)貴族，朝中多有出身平民之大臣，故尚賢（賢否之定義有別）說(shuō)已成現(xiàn)實(shí)。又，始皇癡迷神仙方術(shù)，以求長(zhǎng)生不老，故迷信盛行，墨子天志、明鬼說(shuō)則太過(guò)簡(jiǎn)陋，不能引起始皇之興趣。故墨學(xué)之亡，勢(shì)所必然也。
道家——老莊是一味什么藥
儒、墨、道三家，一個(gè)比一個(gè)比賽崇古：儒崇周，墨崇夏商，道家則崇原始初開(kāi)時(shí)代，此種厚古薄今之思想傳統(tǒng)，實(shí)乃中國(guó)文化早熟之表征。猶如老人，樂(lè)于在回顧往昔中打發(fā)余生，而無(wú)意眺望前路也。證之歷史，儒家理想已不甚現(xiàn)實(shí)，墨家更不現(xiàn)實(shí)，至于道家，最不現(xiàn)實(shí)也。
儒、墨、道三家，均有愛(ài)人之心，但都程度不同的不愿意面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)之變遷，遂生生將現(xiàn)實(shí)的話語(yǔ)權(quán)與建構(gòu)權(quán)讓于直面現(xiàn)實(shí)之法家，此乃中國(guó)歷史之大悲劇。
老子
老子守弱、謙下、寬容、知足、見(jiàn)微，消極其表，積極其里。故，“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)“。讀老而不見(jiàn)此，不可謂會(huì)讀書(shū)。老子為思想家，也因于此。
老子之無(wú)為，從積極方面講，可與自由主義之”有限“相通；從消極方面講，其小國(guó)寡民理想，欲使天下重返混沌，乃反文明之論，絕不可能成為現(xiàn)實(shí)。
莊子
后世常以老、莊連稱并舉，其實(shí)老、莊之間又有大不同：老子之不爭(zhēng)是為了爭(zhēng)，無(wú)為是為了為，而莊子真心不想爭(zhēng)與為；老子屬”有限“派，莊子則是典型的無(wú)主義派。問(wèn)題在于，人類社會(huì)只要進(jìn)入文明狀態(tài)，何曾一日而無(wú)？故莊子思想為人生哲學(xué)則可，以哲學(xué)論，則幾乎可以忽略也。
莊子學(xué)說(shuō)與自由主義的心理基礎(chǔ)不同：自由主義者對(duì)人性是悲觀的，但也非絕對(duì)的悲觀，故既主張限制權(quán)力，又力圖建立一個(gè)保障個(gè)人自由的；莊子對(duì)人性樂(lè)觀，竟然認(rèn)為無(wú)時(shí)無(wú)處不能自由逍遙，故蔑視一切組織之存在。
老莊之價(jià)值，在于高揚(yáng)個(gè)人自由而輕國(guó)家社會(huì)，然老莊之個(gè)人自由，乃屬消極自由，此種消極自由端賴何種制度保障之？若無(wú)制度保障，此種自由實(shí)乃奴隸之自由，非真自由也。莊子自比曳尾泥涂之龜，但人畢竟不是龜蛇，真要行進(jìn)在泥涂，幾人能享受其中的自由感？消極自由若不依積極自由而獲致，則消極自由不過(guò)自欺欺人之談。
老子理智，莊子浪漫。老子精純，莊子駁雜。故老子啟哲人思辨，莊子助文人飛揚(yáng)。且以佛教喻老、莊之別：老子乃救人救世之大乘宗主，莊子乃自救自得之小乘宗主。老、莊是中國(guó)人的藥，少吃則為補(bǔ)藥，多吃則為瀉藥；中正剛健者吃則為養(yǎng)生藥，陰損貪婪者吃則為毒藥。
后論
漢初意識(shí)形態(tài)為黃老，勢(shì)所必然也。當(dāng)其時(shí)也，天下受暴秦禍害已久，民生凋敝，十室九空，新朝建立，只能先休養(yǎng)生息，故老莊思想終被改造為黃老南面之術(shù)。但當(dāng)?shù)蹏?guó)威勢(shì)日盛，以清凈無(wú)為為旨的黃老思想必為有為之君主拋棄，故武帝要“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。雖稱百家，其現(xiàn)實(shí)針對(duì)性則主要指向黃老。漢號(hào)稱以孝治天下，武帝反父祖之道而用之，可謂孝乎？
雜家——表面駁雜而實(shí)有偏重
呂氏春秋
先秦時(shí)代，秦國(guó)內(nèi)部最大的反對(duì)派實(shí)為嬴政之仲父呂不韋。呂不韋召集門客撰《呂氏春秋》，反秦國(guó)之意識(shí)形態(tài)——法家。雖以雜家面目出之，其根本還在儒家?！秴问洗呵铩烦寮遥舨玫?、墨，獨(dú)不言商韓，作為反書(shū)，用意甚顯。該書(shū)已有“天下非一人之天下也，天下之天下也”之論，足證儒家之革命性。由此之故，其在漢代已產(chǎn)生廣泛影響。
淮南子
秦用法家，呂不韋以儒家反之，漢武用儒家，“內(nèi)多欲而外施仁義”，淮南王劉安召集門客撰《淮南鴻烈》反?！痘茨哮櫫摇芬惨噪s家面目出之，根本則在黃老。書(shū)云：“古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲者。圣人踐位者，非以逸樂(lè)其身也?！贝搜耘c《呂氏春秋》之論調(diào)何其相似，足證道家之革命性。
